一、背景介紹：
本書底稿為葉仁昌在台大政治學研究所博士論文，加上第一章說明明清基督教傳入以前中國政教關係的傳統。此論文曾獲頒中國政治學會傑出論文獎。政教關係的探討在過去是個冷門議題，相關的討論多建立在西方政教經驗之上。中國本身的政治與宗教的互動經驗反而遭到忽略。五四以來（民9-17年）政教互動達到高潮，雙方言論文字，留下廣泛史料，而且此時基督教的主體已經轉變為中國信徒,出現本土化政治神學，因此能夠突顯中國獨特的政教經驗與看法。
二、作者介紹：
作者現為中興大學公共行政系教授，曾任教於新竹師範學院，除本書外，著有《近代中國的宗教批判：非基運動再思》（台北：雅歌，1987）、民九至民十七反教與護教言論中之政治課題（撰者自行出版，1989）、邁向台灣神學的建構（台北：校園書房，1992）等。
三、本書介紹
１．主要引用資料與研究進路：
作者引用大量民初期刊：《新青年》、《生命月刊》、《覺悟》、《少年中國》、《文社月刊》、《青年進步》、《新教育》、《真理與生命》、《嚮導》等。作者從權力政治、國家主義與政治神學三條線索思考近代中國政教關係。討論權力政治，因為近代中國反教運動的本質不單只是民間學術圈或宗教界的事務，他更捲進政治過程。而國家主義是近代中國的核心問題，它沒有固定內容，「只是基於民族意識與愛國情操的一種心理狀態。幾乎任何能夠滿足這種民族意識與愛國情操的『材料』都可視作它的內容」。在國家主義的刺激之下，中國護教者「轉化了聖經教義」，面對西方傳教士的「戰爭神學」，他們的政治神學發展塑造出一個救中國的世俗彌賽亞來。
作者以這三條線索架構全書，說明近代中國之政教關係。
2．內容
2.1目錄
導論
第一章 明清基督教傳入以前中國政教關係的傳統
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商周宗教與政治
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陰陽五行與政治
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道、佛教與政治
第二章 反教運動的發展及其時代背景
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條約體制下的反教與西方列強
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五四運動前後的反教與政黨
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國共合作下的反教與軍閥
第三章 反教陣營之國家主義的分析
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國家主義反教的興起
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功利原則之國家主義反教
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意理式之國家主義反教
第四章 護教陣營之政治神學的分析
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政教分離主義的發展與轉變
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國家主義與世俗彌賽亞的興起
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世俗彌賽亞對中國的救贖之道
結論
2.2 第四章討論：護教陣營之政治神學的分析（摘要）
本章從民國以前政教分離主義作為起點，討論傳教士的「戰爭神學」，i.e.，以「透過武力傳播愛」來解釋西方帝國主義以戰爭、不平等條約強力打開中國的大門。接著探討民國九至十七年期間，國家主義如何打破政教分離主義，以及面對民國九至十七年的反教運動，基督教的護教士所做的不只是辯護，而是將基督教「轉化」
，塑造一個救贖中國的「世俗彌賽亞」，以因應國家主義的浪潮。最後分析世俗彌賽亞在不同群體中被理解為不同的救贖方式。
第一節 政教分離主義的發展與轉變
明末：耶穌會士政教合一成功，後因禮儀之爭中斷
清中葉：
保守派戴德生(James Hudson Taylor):
敬虔主義影響，熱中個人靈魂得救與教會建立，且因自己是外國人，與社會、政局隔離，當時居優勢。
自由派李提摩太(Richard Timothy)與林樂知(Young John Allen):
致力中國文明與社會建設，侷限於中上階層。
葉的問題意識：
政教分離主義何以竟然允許宣教事業與帝國主義結合，產生神學矛盾。
西方傳統：
柏拉圖將宗教當作統治工具，讓人安其位不思改革反抗。中世紀馬基維利N.
Machiavelli 提出羅馬公民宗教civil religion理念，主張宗教應為國家服務。盧梭區分一般人的宗教與公民的宗教。前者無廟堂與有對至高神的內在信仰與崇敬，此宗教遭到盧梭批評，因其不能為國而戰；後者是國家自行規定的宗教，具有法定的神、教條與儀式。韋伯分析，現實世界中，往往陷入諸神鬥爭的局面，堅持政治一神論。
拉丁教會傳統：
初代教會濃厚的末世主義無法孕育出肯定現世政權與社會的神學。一方面接受現世體制，認定應該順服在上有權柄的，但卻又認定世界是屬魔鬼的國度，二元對立、聖俗二分的神學在初代教會極為明顯。君士坦丁之後，基督教地位合法，優西比烏詮釋基督教為羅馬的公民宗教，對世界加以聖化。基督教世界日趨鞏固之後，優西比烏的詮釋也遭到質疑，在奧古斯丁的政治神學中，國家只是一個讓大家和平相處的人造組織，需要加以批判。由於人的罪性，治療的良方是靈魂的救贖這種思想傾向與對政治社會冷漠，也衍伸出默許與支持政治當局的保守勢力。阿奎那則區分Divine
Law, Civil Law and Natural Law, 以上帝的神聖法則高於國家法則。路德主張政教分離，堅持世俗權力不能干預屬靈的事，但政府的的法律與職權卻是神聖的。加爾文則不同，他積極尋求一種生活於現世的方法，以及一種符合上帝的社會改造運動。提出政教合一的基督教國理念。政府不應只謀人間正義而拒絕關切神聖事物。但他的矛盾在於一方面基於基督教國的理念，期望教會掌理世俗之劍，另一方面宣稱反抗君王就是反抗上帝。
西方的政治神學傳統，其中對政府神聖性理念的運用，成了西方政府在亞非地區所掀起之戰爭的辯護，形成戰爭神學，在中國傳教的挫折轉而向政府尋求政治力的突破。戰爭打開中國福音的大門。眾多傳教士（如Henry
Blodget, 衛三畏Samuel W. Williams, 伯駕Peter Parker Cf. Pp.182-195）都認為武力與不平等條約若能使福音更容易傳入，也可以視為上帝偉大計劃一部份。不義的行為卻帶來善的結果，用武力傳播愛。
這樣的戰爭神學與教案連連的現象，以及後來反教運動興起（民9-17年），其實是很容易理解的。
辛亥革命成功民國建立，1914年歐戰爆發促使戰爭神學全面崩潰。1918五四運動，基督徒學生倡導反戰與愛國的基督教，1922年是接基督教學生同盟一致譴責西方列強侵略的、狹隘的國家主義。1920-1928反教運動期間基督教內部的政治神學也朝向一元模式發展（聖俗一元），中國基督徒（護教士）接手傳教士的新理想主義（社會進化、基督教進化），社會福音與自由派神學佔上風，全面建設國家。（反教運動參附件）
第二節 國家主義與世俗彌賽亞的興起
護教士接手，具本土化意含的政治神學逐步架構，首先展現的是新理想主義的樂觀進取口吻，認為基督教是隨時代進化的，是擴充的，是生活的宗教。他們熱切地討論基督教如何迎合一個科學與社會的世紀，排拒聖俗二分的世界觀，以社會福音為信仰內涵。從實踐入手建立一個倫理的、人格的、自由的、平等的社會。一個世俗的彌賽亞形象逐步成形。社會的參與無論是個人或群體的，都滿足了國家主義的愛國要求。但這種國家主義不是過去那種狹隘的國家主義，基督教列強成為侵略國。而是新而修正的國家主義，讓基督教在愛國救國的事上有份。他們渴求一種意識型態的國家主義，唯愛非戰的和平運動因應而生。
第三節 世俗彌賽亞對中國的救贖之道
在國家主義浪潮之下，基督彌賽亞世俗化了。三種角度：
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革命的耶穌：這是國民黨的詮釋，革命的耶穌理想在孫中山身上彰顯出來。劉廷芳說孫文在死前數天說他自己「是奉上帝差遣與惡魔奮鬥的使者」。自比摩西帶領中國人「出埃及進迦南」，期許大家努力實踐國民革命。這是由上而下的救贖途徑，典型的政治革命。
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無產階級革命的耶穌：這是另一種詮釋，護教者對共產主義，尤其是巴枯寧的無政府共產主義表示欣賞，鼓勵貴族子弟「到民間去」，不是浮面的社會服務而是效法「道成肉身」的精神加入無產階級行列，不是只偏重精神生活，而是更注重工農階級的現實生活需要。這是由下而上建立地上天國的途徑。
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人格與道德救國的耶穌：主張心靈層次著手道德與人格的革命，但影響力不大。青年會是主要貢獻者，趙紫辰便指出，學生運動表面雖是政治性質，但實際上是道德的社會運動，他認為中國的新環境有三種要求，即合理的生活包括人的解放，人的社會道德以及雄厚的個人與社會道德。
葉仁昌發現，不同言論對社會組成理解不同，主張人格救國者所堅持的是一種「方法上的個體主義methodological
individualism」，認為個體的總合即是社會，全稱的社會利益並不存在，只有單稱的個體利益。整個社會的救贖其實是個人救贖的累積，社會的改造被個人的改造所取代。而強調政治與社會改造者對社會組成的理解則是「方法上的全體主義methodological
holism」，社會非個體總和，社會有其獨立性，個體的轉變無法等同群體的轉變，群體處處影響個體發展。民初救亡圖存的意識下，「方法上的全體主義」占盡上風。世俗彌賽亞的詮釋十足呈現本土化政治神學的努力，是護教者結合基督信仰與中國情境的結果，而非對西方某一神學思潮直接引介。
3. 結論
民國9-17年的反教運動沒有為政教分離留餘地，葉仁昌對「政」也有澄清，若「政」是指政治或政策，那麼政教分離是不可能的事；若「政」是指政府體制或政權，而「教」是指廟堂或教會組織，那麼政教分離可能實現。民國9-17年期間，世俗彌賽亞的詮釋是護教者與當時中國「處境化」唯一的出路，目的在於與當代思潮與社會精英對話。葉仁昌將護教者所做的「轉化」工作以田立克的「關聯神學」來詮釋，ie.,
上帝的信息並不能當成一種一成不變的存在，他必須進入主觀層次，與人類生活的歷史情境相互關聯，「對話」取代了「教條」。聖俗不二分並非缺乏聖俗之間的張力，也非完全投身世俗，致使聖界被取消，完全失去批判性；而是在張力中，維持信仰對世俗的批判力。信仰亦非一系列死教條，而是需要經過再詮釋的過程，進入信徒主觀的生活經歷中，這樣信仰才能真正具備批判力。這個批判力不僅針對他人，同時也適用於自己。
補充：非基運動【參葉仁昌，《近代中國的宗教批判：非基運動再思》
（台北：雅歌，1987）。】
歷史過程的考察
第一個高潮：1917-1921，1917蔡元培，於北京神州學會演講「以美育代宗教說」掀起，1920-1921新文化運動，少年中國會檢討儒家思想。拒絕有宗教的人加入。學者對宗教意見紛歧，對象不侷限於基督教，論據已充滿愛國思想。
第二個高潮：1922，已由討論轉入行動。訴諸反資本主義與帝國主義，對象是基督教。導火線是世界基督教學生同盟于清華大學召開第十一屆大會，引發上海反基督教學生組織「非基督教學生同盟」與之對抗，運動傳至北京，後又變成「反宗教大同盟」。
特徵：共黨參與，漸走向政治化，但無組織、目標，暑假後學生回家銷聲匿跡。隨後知識界掀起一場科學與玄學論戰、宗教與人生辯論。
三個高潮：1924-1927，特徵：專門攻擊基督教，有組織，目標明確，國、共兩黨皆有計畫參與經營。目標：打倒西方帝國主義、回收教育權運動。傳教教育遭受攻擊：宗教教育成為傳教工具，不受教育部管轄反受其母國差會管轄，教會學校系統化升學管道，侵犯中國主權。此後，必須註冊，不可強迫學生修宗教課程。1925五卅慘案發生，國家主義與排外主義達到高峰。藉反對教會來反對西方。1925周恩來在廣東成立「回收教育權運動委員會」1926-1927，北伐期間，基督教在抗拒外強，與社會動亂情況下受逼迫，國民軍佔領教會財產，1927七千多宣教士撤離中國。反基督教已成為政治議題，運動是群眾性的，有助於達到國家統一與主權完整。
第四個高潮：新課題是基督教與國民黨的關係，以及基督教與三民主義的關係。1927蔣中正展開清黨活動，掃除共黨與激進份子，原有政黨推動的非基運動形勢逆轉。反基督教運動遭取締。後來蔣中正皈依基督教，基督教與國民黨關係改善，政教關係良好，基督教青年會得以從事社會工作。